Экзистенциализм: жаңа философияда адам проблемасының жаңаша қойылуы

Экзистенциализм немесе тіршілік ету философиясы (лат. Existential – тіршілік ету), ХХ ғасырдың басында пайда болып, ондаған жылдар бойы кеңінен танымал болды. Экзистенциализмнің алғашқы өкілдері ретінде орыс философтары Лев Шестов пен Николай Бердяевті санайды, бірақ 1-ші дүниежүзілік соғыстан кейін неміс ойшылдары Мартин Хайдеггер және Карл Ясперстердің еңбектерінде, ал ХХ ғасырдың қырқыншы жылдары Альбер Камюдің, Жан Поль Сартрдың еңбектерінде бұл ағым негізгі даму жолына түскен болатын. Экзистенциалистердің өзі Паскальды, Кьеркегорды, Достоевский мен Ницшені өздерінің ізашары санайды. Экзистенциализмге философиялық жағынан өмір философиясы және феноменология сияқты бағыттар елеулі ықпал етті.

Экзистенциалистер көркемдік және философиялық әлеуметтік революциялар мен екі дүниежүзілік соғыс әкелген, өмірдің өзі құнсызданып, мәнін жойған, әлемдегі адамдардың өмірінің баянсыздығы мен қайғы-қасіретін бейнеледі.

Экзистенциалды философия жеке болмысты оның субъективті рухани формасында қарастырды. Адам өмір сүре отырып, өзінің мәніне ие болады, себебі ненің жақсы, ненің жаман екенін ол өзі шешеді. Сыртқы әлеммен өзара әрекетке түсе отырып, жеке адам бұл әлемге мағына береді. Ол өзі үшін де жауапкершілік арқалайды, себебі өзін «таңдайды» және өзін «жасайды», және өзінің айналасындағылар үшін де жауапты болады.

Осындай пессимистік (алғашқыда) философиялық бағытқа мынадай сұрақ туындайды: «Өткір қарама-қайшылықтар мен тарихи апаттар әлемінде адам қалай өмір сүруі керек?» Бұл сұраққа жауап бере отырып, экзестенциалистер адам болмысының әдісін заттар болмысына қарама-қарсы қояды. Олар алдыңғы философиялық ойларға жүгінеді және адамдық болмыстың, мәдениеттің бүгінгі күнгі формасын зерттеуге ұмтылады. Экзистенциалистер арасында тек кәсіби философтар ғана емес, сондай-ақ жазушылар, суретшілер, кинорежиссерлар да бар. Мысалы, Уолт Уитмен – америкалық ақын, жазушылар Шыңғыс Айтматов, Сент Экзюпери, Жан Поль Сартр, режиссер Андрей Тарковский. Тіршілік ету философиясында идеяларды жүйелі реттеу неміс философтарының еңбектерінен, ең алдымен К. Ясперстің үш томдық «Философиясынан», М. Хайдеггердің «Болмыс және уақыт» кітабынан, сондай-ақ француз философы Жан Поль Сартрдың «Болмыс және ештеңе» атты еңбегінен байқалады.

Неміс экзистенциалисі К. Ясперс (1883-1969 жж.) адамды және оның «тарихтағы адами болмыстың өлшеуіші» ретіндегі рөлін зерттеумен айналысты. Ол адамды біржақты, яғни эмпирикалық немесе рационалды тұрғыда ғана емес, сонымен қатар санасы, сезімі мен қызметін тұтас ескере отырып қарастырады. Болмыстың мәні, Ясперстің ойынша, «адамға тек күйзеліс сәтінде, өмір мен өлімнің шекаралық жағдайында, жақсылық пен жамандықтың арасын таңдау кезінде ашылады», ол сәтте адам «өз өмірі өзіне ғана тиесілі емес екендігін айқын сезінеді».

Ясперс «Философия», «Ақыл һәм экзистенция» атты еңбектерінде экзистенциалды жағдайды адам тағдырының бірегейлігі алға тартатындығын көрсетеді. Адам мен оның болмысын тек адамның тәні немесе санасы арқылы сипаттаған Жаңа заманның рационалды философиясының көзқарасы дұрыс емес болатын.

Ал «экзистенция», Ясперстің түсінігінше, индивидтің сыртқы әсерлермен айқындалмайтын өзіндік өмір, өзіне ғана тән өмір сүруі. Бұл, ең алдымен, еркіндік, сондықтан да ол заттық әлем ішінен, тұрмыстың заттық деңгейінде табыла қоюы неғайбыл. Өйткені адам өзін еркіндікке сүйене отырып ұғынады, сөйтіп ол өзіне тән трансцендиясын аңғарады және бұл еркіндікте өзі «жойылушы құбылыс» болып қалатынын жете түсінеді. Трансценденция, Ясперс бойынша, адамның өмір сүруі мен әлемнің сыртында қалады, ол бұларға мән-мағына мен құндылық үстейді. Табиғат, мифология, поэзия, философия – мұның бәрі трансценденцияның шифрлары ғана, бұларды адам метафизиканың көмегімен құпия жазу ретінде «біздің өмір сүру шындығынан» шығара отырып шешкені, айырып оқығаны жөн.

М. Хайдеггер (1880-1976 жж.) – немістің ХХ ғасырдағы ірі діни экзистенциалист философы. Ол экзистенциалды философия мен философиялық герменевтикада, феноменология мен философиялық мистицизмде айрықша орын алады. Гуссерль Хайдеггерді өзінің басты шәкірті және ізін жалғастырушы деп бағалайды. Ол Гадамерге: «Феноменология – бұл мен және Хайдеггер», – деп айтқан.

Оның философиялық көзқарасы әлеуметтік-саяси қитұрқыға, жасырын сырға ие. Национал-социализм идеологиясы көбіне-көп оның философиясымен үндес, ал онда өктемдік қуаты, жасырын идеологиялық сипат, агрессивті антропоцентризм бар еді. Айталық, Фрайбург университетінің ректоры кезінде Хайдеггер «неміс университеттерінен академиялық еркіндікті, ол шынайы емес, әрі неміс рухын жоятын еркіндік ретінде аластауды талап етті. Хайдеггердің ойынша, шынайы еркіндікке «өз халқына қызмет етудің» үш құрамдас бөлігі, атап айтқанда еңбек етуге міндеттілік, әскери борыштылық және білім негізінде рухани қызмет қылу енуі тиіс.

Оның көзқарасындағы эволюциялық өзгеріс фашистік Германияның дүниежүзілік соғыстағы жеңілісінен кейін орын алды. Нақ осы кезден бастап оның жемісті шығармашылық қызметі өз бастауын тапты. Оның «Заратустра деген кім?», «Ницше» екі томдығы, «Көп жүрілмеген сүрлеу жол», «Ойлау деп нені айтамыз?» және т.б. еңбектері жарық көрді, ал олар толық шығармалар жинағының 100 томдығын құрады. Алайда «Болмыс пен уақыт», «Мәнсіздік» атты еңбектері оған нағыз салтанатты шақ сыйлады, олардың негізгі мақсаты болмыс пен адами өмір сүрудің мәнін іздеуде еді.

Айталық, «Болмыс пен уақыт» жұмысында Хайдеггер жаңа заман адамының жеке тұрмысының көп бағыттылығын қарастырады. Ол ХХ ғасыр басында «біздің алдымызда, нақ көне дәуірдегі Сократ пен Платон кезіндегідей, болмыстың мәні туралы мәселе тұр», бірақ оны осы заманғы жағдайларды ескере отырып шешкен жөн. Болмысты «нақты» және «идеалды» деп бөлетін дәстүрден бас тартқан Хайдеггер оны зерттеуде экзистенциалды және феноменологиялық әдістерді қолданады. Ол адами болмысты «уақыт» (темпоральдық), «экзистенция» (өмір сүру), шынайы және шынайы емес тұрмыс, өмір мен өлім сияқты категориялар арқылы ашады. Адам тұрмысы арқылы нақты болмыстың мәнін қарастыра отырып, ол «Өмір сүру, демек бар болу» принципін негіздейді. Хайдеггер бойынша, «адам бар болуы арқасында өз мәнін іздеп табады. Адамның өмір сүруі «адам мәңгілік емес, уақытша, тарихи» екендігінде жатыр. Нақ адам болмысының уақытшалығы оның күнделікті бар болу бірлігін қамтамасыз етеді. Осы себепті «адамның өзі аяқталмаған бірдеңе, жоба». Ол мына өмірдегі шынайы немесе шынайы емес болмысты өзі үшін таңдауға ерікті. Экзистенциалды болмыс құрылымында Хайдеггер шынайы да шынайы емес өмірді бөліп қарайды; уақыт құрылымында оның сәттерін (келер, өткен, осы шақтарын) атап кетеді.

Уақыт және уақыт мінездемелері Хайдеггер ілімінде басты рөл атқарады. Мысалы, өткен кезең жоқ нәрсе емес, ол тұрақты, әрдайым бар және қазіргі мен болашақты айқындайды. Болашақты ол «өлімге бағдар», ал осы шақты «тауқыметті кез», затқа тәуелділік (өмірдің материалдық жағы), заттық болмыс ретінде түсіндіреді. Осы градация шеңберінде ол адамның шынайы да шынайы емес болмысын анықтайды. «Шынайы өмір сүрмеуде» осы шақ алға шығарылады, себебі «заттар әлемі адамнан өзінің мәңгілік емес екендігін түсінуді алшақтатады».

«Шынайы өмір сүру, бар болу» Хайдеггер үшін адамның өзінің мәңгілік емес екендігін түйсінуін, тарихилығын сезінуін білдіреді. Ал бұл өлімнің хақ екендігін түсінгенде ғана мүмкін. Өлім – әлемдегі шынайы болмыстың бір бөлшегі. Кең мағынасында, ол –өмір феномені. «Өлімді өмірдің жоқтығы ретінде емес, алда болатын ретінде қарастыру қажет. Өлім –болмыстың мүмкіндігі».

Метафизиканың, адамның, ғылымның, техника мен тілдің негізгі мәселелерін қарастыра келе, Хайдеггер «тіл, тұрмыс пен адамның өмір сүруінде» бастан-ақ байланыс барын көрсетеді. Кейінгі Хайдеггердің философиялық ізденістерінде тіл, ал ол оны лингвистикалық емес, онтологиялық тұрғыда қарастырғандықтан, терең тұрмыстық негізге ие «басты да бірден-бір күшке» айналады. Шын мәнісінде, Хайдеггерде тіл мен тұрмыс тұтасып кетеді. «Ол үшін тіл – дербес күш: тілмен сөйлейтін адам емес, тілдің өзі, ол өзіне-өзі сенімді, ал ол арқылы болмыс та дара, дербес». Демек, Хайдеггер бойынша, тіл – бұл «болмыс үйі», «адамның тұрағы» (В. Семенова).

Адам мәселесін жете зерттей келе, Хайдеггер тіршілік аясында үстемдік етіп және тіршіліктің антрополиялық түсінігін қалыптастыра отырып өзіне-өзі арқа сүйеуге мәжбүр болған жағдайда ғана ол адам бола бастайтындығын көрсетеді. Жаңа өмірде адам үшін «әлем де, игілік те, Құдай да сенімді емес, тек өзі ғана ең анық болып саналады». Сонымен адамның жағдайы ғана емес, сол сияқты оның мән-маңызы да өзгереді. Тұрмыстың өзіндік тәсілін таңдай отыра, адам өзін әлеммен байланыстырушы барлық желілерді өз қолына шоғырландыра алады. «Өз дәуірін таңдамай, ол ондағы өзін ғана таңдайды» (Т.М. Тузова).

Өзінің «адам жобасын» негіздей отырып, Хайдеггер адамның болмысқа әу бастан «жұтылуын», олардың өзара байланысы мен өзара қажеттілігін көрсетеді. Батыс өркениетінің дамуы, батыс әлемінің бар тарихы адамның табиғи жай-күйін қирату мен теріске шығару болып табылады, ал бұл «нысанның (субъектінің) өліміне» алып келеді. Жаңа еуропалық адамның өзін қоршаған кескінсіз әлемге, өмірдің бағытына және осы өмірді жаңғыртуға қатысты санаға тәуелділігіне көңіл аудара отырып, Хайдеггер «осындай әлемде бәрі де «басқаша», тіпті өзіне қатысы бойынша да адам «өзге» болып саналады; тұлға өледі, сұрқай өмірге сіңіп кетеді», – деп көрсетеді.

«Уақыттан тыс» бақылаушы позициясын ұстанған, яғни өзінің тарихтан тыс екендігімен байланысты пікір еркіндігіне ие, демек ақиқат «білімге» де ие адам болғандықтан, Хайдеггер осы жағдайдан шығудың жолы «адамды тіл арқылы болмысқа араластыру» деп есептейді. Тіл арқылы өзінің болмысқа жататындығын сезіне отырып, адам өзін ақиқат болмыстың бір бөлігі екендігіне көз жеткізеді. Хайдеггер үйреншікті адам тілінің метафизикалығын жеңіп шығатын мүлдем жаңа тіл құруға үміт етті. Болмыстың герменевтілігі туралы идеяны алға тарта отырып, ол одан адам өмірінің болмашы деректерін емес, тап осындай өмірді күтті.

Француз жазушысы, драматургы, эссеист Ж.-П. Сартрдың (1905-1980 жж.) экзистенциалды философиясы Бергссон, Гуссерль мен Хайдеггердің әсерімен қалыптасты. Оның философиясы Гуссерльдің феноменологиясының заманауи тармақтарының бірі, оның әдісін «нақты жағдайлар әлеміне лақтырылған» индивидтің «тірі санасына» (сананың субъективті жағына) қолдану болып есептеледі. Гуссерльдің феноменологиялық әдісінің мәні заттың маңызын тікелей қарауда, бұл затты бастан кешіру процесінде, «түсіну актісінің» маңызын анықтауда жатқаны әмбеге аян.

Сартрдың атын шығарған «Жеркенішті» романы мен «Қабырға» әңгімелер жинағы. Оның «Болмыс һәм ештеңе» кітабындағы философиялық тұжырымдамасы «объективтілік» пен «субъективтілік», «қажеттілік» пен «еркіндік» ұғымдарын абсолюттік қарама-қарсы қою негізіне құрылған. Заманауи адамды Сартр шеттетілген тіршілік иесі ретінде түсінеді және бұл шеттетуді адам өмір сүруінің метафизикалық мәртебесі (статусы) деңгейіне дейін көтереді. Ол осы заманғы қоғам шындығы мен оның мәдениетін қабылдай алмайды, себебі онда жекелік бірізді (стандартты) болып кеткен, экзистенциядан айырылған, ал өзінен де шеттетілген адам «шынайы емес» тіршілік кешуге мәжбүр. «Бұндай қоғамда тек «азғындар» ғана аман-есен болып, ал нағыз адам «жеккөрушілік» пен «алапат үрей» құшағында қалмақ»,- деп есептейді Сартр. Сол сияқты Сартр активті, яки белсенді субъективтілік – шынайы адамгершілік деп санайды және өз позициясын экзистенциализмнің «...өмір сүру мән-маңыздың алдында тұрмақ» деген қысқа формуласымен білдіреді.

Сартрдың пікірі бойынша «ешбір тірегі мен қолдауы жоқ адам әр сәтте адам ойлап табумен жазаланады», ал бұл «адамның еркіндікпен жазаланғандығын» білдіреді. Бірақ бұл жағдайда оның шынайы болмысының негізі ретінде тек «адамның жасырын болмысының» өлшемсіз күштері: түйсігі, байыпсыз жан серпілісі мен ұтымды ой елегінен өткізілмеген шешімдері бола алады. Адам өмірі – абсурдты», – деп қорытындылайды Сартр.

Экзистенционалды ұғымдарды ол тек жеке адаммен ғана емес, сондай-ақ, бүкіл адамзатпен байланыстырады: ол «шектес жағдайда» болады, әрі ғаламдық зілзала алдында оның бойын үрей сезімі билеп алады. Сартр: «Экзистенциализм – бұл гуманизм!» деп мәлімдеген, оның мақсаты – адамзаттан ажырамас адам баласына көмек беру. Дегенмен тарихи таңдау әркез тек адамның өзіне ғана тиесілі.

Жеке болмыс пен «шектес жағдай» мәселесі француз экзистенциализміне де тән. Нобель сыйлығының лауреаты А. Камю (1913-1960 жж.) «абсурд әлемдегі» адам баласының жалғыздығы мен тығырыққа тірелуі туралы жазады.

«Сизиф туралы аңызында» ол келесі сұраққа жауап іздейді: діни сенім жоғалған әлемде оңтайлы болмысқа деген үмітті қайдан табуға болады? Адамның әдепкі дүниетанымын абсурд деп тапқан Камю оны адамның жатсынған, әрі жетесіз «дүниедегі тіршілігі» ретінде зерттейді.

Абсурд (тантық) – бұл болмыс ұғымының саналылығы мен айқындылығының шегарасы.

Осы тақырыпты өзінің «Бүлік салған адамында» өрбіте келе, Камю абсурд сезімі, оның ойынша, ең алдымен, адам мен оны қоршаған әлем арасында немесе өзінің анықтамасы бойынша, – «сахнагер мен декорация арасындағы» қайшылық негізінде пайда болатындығын айтады. Камю «әлемді түсіндіруге болатын жағдайда, мейлі бұл түсіндіру аса дәлелді болмаған күнде де, әлем адам үшін түсінікті әрі қолайлы болатындығын» негізге алады. Бірақ адам осы түсініктеменің қаншалықты бұлдыр екендігін ұғынған сәтте, өзін бар әлемге жат сезіне бастайды. Адам баласын «расында өмір оны сүріп шығуға тұрарлық па?» деген сұрақ мазалайды.

Абсурд сезімі адам санасына кенеттен, оның күнделікті болмыстан шаршап, рухы түскен және бұдан әрі күнделікті болмысының мәні мен мақсатын ұғынудан қалған сәтте кіре бастайды. Үйреншікті әрекеттерінің тізбегі үзілген, дәл сол сәтте, автордың пікірі бойынша, бұған дейін «ойланбастан өмір сүру» барысында бір күйде қатып қалған адам санасы енді қимылдай бастайды. Абсурд сезімінің тағы бір факторы – уақыт. Келешекке үміт артумен өмір сүретін адам кенет дәл сол уақыттың өзіне қарсы қас екендігін түсіне бастайды. Камю айтқандай, «уақыт әсеріне қарсы бағытталған өзіндік тән бүлігі қалыптасады».

Камю абсурд адамның дінде насихатталатын бұлдыр мәңгілік еркіндікке жету мүмкіндігін жоққа шығаратындығын, бірақ «әрекет ету еркіндігін қайтарып, оған жігерлендіретіндігін» айтады. Өз болмысының абсурдтылығын ұғынған адам «тіршілік етуден артық», ақиқатқа негіз бола алатын ешбір дара еркіндіктің болмайтындығын түсінеді. Оның ойы бойынша, абсурдты ұғыну болмыс тәжірибесінің сапасын оның санына ауыстыруды болжайды. Басқаша айтқанда, өз өмірін, өз бүлігін, өз еркіндігін барынша көбірек сезіну үшін, өмірді «барынша жақсы сүру» емес, сол өмірде «мүмкіндігінше көбірек нәрсені көру» маңызды.

Сана жұмысының нәтижесінде пайда болатын абсурд сезімі адамға өз тағдырын қайта бағалауға мүмкіндік береді. Мұны Камю қарастырып отырған тағы бір құбылыстың – бүлік ұғымының алғышарттарының бірі ретінде санауға болады. Камю: «Бүлік салған адамның болмысы қандай?» деген сұрағына – Бұл «жоқ» деп жауап қайтаратын адам деген пікір айтады. Дегенмен, жоққа шығарғанына қарамастан, ол мүлдем бас тартпайды: мұндай адам өзінің алғашқы әрекетімен-ақ «иә» деп айтады. Өмір бойы мырзасының әмірін орындап келген құл кенет оның соңғы әмірін қабылдай алмайды».

Жеке тұлғаны жалғыздықтан шығаратын бүлік, Камюдің пікірі бойынша, бүкіл адам баласының негізгі құндылығы болып табылады. Егер бастапқыда бүлік мәнін жеке адам үшін «мен бүлік саламын, демек мен тіршілік етемін» деген айтылыммен жеткізуге болса, бүліктің бұдан әрі жасампазды «дамуы»: «мен бүлік саламын, демек біз тіршілік етеміз» деп айтуға мүмкіндік береді. Басқаша айтқанда, жеке тұлға бүлігі дами келе, көптеген адамдарды жасампаз күшке біріктіре отырып, олар үшін құндылыққа айналады. «Абсурд» пен «бүлік» ұғымдарына Камю позитивті, жасампаз, гуманистік мағына береді.

Еврей халқының танымал діни философ-экзистенциалисі Мартин Бубер (1878-1965жж.) өзінің ұзақ ғұмырында көптеген кітаптар жазған: «МЕН және СЕН», «Дін және философия», «Хасид кітаптары», «Адам мәселесі», «Пайғамбарлық, Басы және Аяғы», «Утопияға апаратын жолдар» және т.б.

Бубер «Мен» және «Сен» ұғымдарының қатынасын өзара қатыстылық ретінде сипаттайды: «Сен» маған әсер еткендей, «Мен» де оған әсер етеді. Бубердің пікірі бойынша, бұл қатынас өзімен аспан асты кеңістікті толтырады. Әрине, «бұл одан басқа ешнәрсе болмайтындығын білдірмейді, бірақ қалғанының барлығы «Мен-Сен» қатынастары аясында тіршілік етеді. Адам баласында өзіне таңдауға және таңдаулы болуға, азап шегуге және әрекет етуге мүмкіндік беретін «Мен-Сен» қатынастарының екіжақтылығы неғұрлым күштірек көрініс тапса, соғұрлым көбірек дәрежеде жеке тұлға бола алады. Өз ішкі дүниесінде қамалып, басқалар мен Құдайдан оқшауланған тұлға бұзылмайды, себебі ол, мәселен, «дүниелік нәрселерді иемдену аясына қарай бет бұрған кезде», өз «Мен»-дігінен айырылмайды, ол бар нәрсені «Сенен» көруден бас тартып, Құдаймен көрісетіндігін жоққа шығарады.

Мәліметтер алынған дереккөз: В.Ф. Петрова, М.Ш. Хасанов, Б.А. Джаамбаева. Философия. Оқулық. – Алматы, 2011. – 291 б.