Жайнизмдегі Шексіз Құдаймен, Мәңгілікпен бірлікте болу жолы

Веданта ұғымы. “Ведантаны” сөзбе-сөз аударғанда “веданың аяқталуы” деген мағынаны білдіреді. Әуелде бұл сөз упанишаданың мәтіндері (ұстазбен болған әңгіме) деген мағынада жұмсалды, бірақ кейін оның мағынасы кеңейіп, ол упанишададан тараған барлық  идеяны белгілейтін болған.

Ведалардың аяқталуы ретіндегі упанишадалар әртүрлі тұрғыда қарастырылуы мүмкін. 

Біріншіден, упанишадалар ведалық кезеңнің соңғы әдеби шығар-маларына жатады. Жалпы, сол заманда шығармалардың үш түрі болған: ең көнесі – ведалық гимндер (мысалы, Ригведа, Яджурведа, Самаведа); кейін бақсышылыққа алынатын нұсқамалар мен ведалық ғұрыптарды дәріптейтін трактаттар ретіндегі брахман деп аталатын шығармалар пайда болған, ең соңында, философиялық мәселелер қамтылған – упанишадалар пайда болған. Шығармалардың бұл үш түрі құдіретті аян берілетін киелі мәтіндер саналған, кейде оларды сөздің кең мағынасында ведалар деп атаған.

Екіншіден, упанишадалар ең соңында зерттелетін. Әдетте, балалық шақта ведалық гимндер оқытылатын; кейін өмірге араласқан адам үйінің қожайыны ретінде ғибадат жасау үшін брахмандарды зерттейтін және ең соңында, адам фәнилік өмірден безіп, өмірдің мәні мен ғаламның құпиясын түсінуге ұмтылып, орманда диуанадай өмір сүрген кезде упанишадалар (кейде оларды “араньякалар” – “орман трактаттары” деп атайтын) зерттелетін. 

Үшіншіден, упанишадаларды ведалық философиялық пайымдардың шарықтау шегі ретінде ұғынып, ведалардың аяқталуы ретінде қарастыруға болады. Упанишадаларда айтылатындай, егер адам ведалар мен білімнің басқа түрлерін меңгеріп, упанишадалардың нұсқауларымен білмесе, оның білімі толық саналмайтын. 

“Упанишад” сөзінің мағынасы - “адамды ұстазға жақын ететін нәрсе” (упа-ни-шад) дегенді білдерді, өйткені упанишад идеяларын таңдаулы адамдар ғана білген, яғни олар ұстаздан шәкіртке, таңдаулы адамдарға ғана құпия түрінде жеткен.

Упанишадалар саны өте көп болатын, өйткені оларды әртүрлі ведалық мектептер әр кезеңде, әр жерде жасаған. Ортақ көзқарастың болуына қарамастан, олар зерттеген мәселелер мен ұсынатын шешімдері әртүрлі болған. Сондықтан уақыт өте келе алуан түрлі ілімдерді, солардың негізінде жатқан идеяларды ішкі бірлікке келтіру мақсатында жүйелеу қажеттілігі туындаған. Бұл міндетті “Брахма-сутрада” (оны “Веданта-сутра” және т.б. атайды) Бадараяна орындаған. Бадараяна упанишадалар ілімінің мәнісін жеткізуге, оларды қарсы айтылған және айтылуы мүмкін уәждерден қорғауға талпынған. Бірақ оның сутралары тым қысқа болғандықтан, әртүрлі түсініктердің болуына жол берген.

Осыған байланысты, веданта доктринасын жасау үшін әртүрлі түсіндірмелер қажет болды және олардың әрқайсысы өзінің пікірін құдіретті аянның мәтіндері мен сутраларына сәйкес келетін жалғыз пікір ретінде дәлелдегісі келді. Осындай басты түсіндірмелердің авторлары ведантаның дербес мектептерін қалады, айталық Шанкара, Рамануджа, Мадхва, Валлабха, Нимбарка және т.б. мектептер осылай пайда болған. 

Негізгі түсіндірмелер пайда болған соң, веданта, әр мектептің көрнекті өкілі өз көзқарасын қорғап, басқа мектептің пікірін жоққа шығару үшін жазған сансыз көмекші түсіндірулері, сөздіктері мен дербес трактаттары негізінде дамыды. Сонымен, веданта әдебиетінің жалпы көлемі өте үлкен, бірақ оның аз ғана бөлігі басылып, жарық көрген.

Упанишадалардың философиялық идеялары. Веданта ілімі 108 упанишадада баяндалады және оның ең ерте нұсқасы, шамамен, б.з.д. XV-X ғ.ғ. жатады. Упанишадалар дана-ұстаз бен оның шәкірттері арасында болған сұхбаттар түрінде берілген. Әңгімеде негізгі екі мәселе қозғалады: 1) адами Меннің құрылысы және 2) Атманның (жеке Меннің) және Брахманның (Құдайдың, құдіреттің, ең жоғарғы Меннің) арақатынасы.

Біздің Меніміз не? Ол – адамның басқа адамдар мен заттардан ерекшелігі, сонымен қатар, бір мезгілде өзінің өзіне деген бірегей-лігін, сәйкестілігін көретін, сезетін және білетін қайсыбір өзіндік бірегейлік, өзіндік сәйкестілік. Бірақ “өзінің өзімен” деген қандай нәрсе? “Мен” деген сөз бе? Бірақ онда “Мен” Мен болады да, шеңбер тұйықталады, өйткені Мен деген қандай нәрсе және ол несімен бірегей болады деген сауал туындайды.

Адам өзінің Менін өзінің денесіне барабар етеді. Ол: “Мен – менің денем, басым, қолым, аяғым және т.б.”, - дейді. Бірақ, дене өзгереді әрі азапқа душар болады, ал Мен өзіне-өзі барабар нәрсе ретінде өзгермейді. Осыған қатысты Чхандогья-упанишада: “Дене соқыр болса, Мен де соқыр болуы тиіс; дене ақсаса, ол да ақсау керек; дене мертіксе, ол да мертігуі тиіс”, – деп мысқылдап жазады.

Сонымен, Меннің алғашқы анықтамасы шынайы емес, төмен Меннің таза тәндік анықтамасы болады. Бірақ, біз ұйықтаймыз. Біздің денеміз қозғалмайды, бірақ түс көргенде біз әрекет етеміз, түрлі оқиғаны бастан кешіреміз. Олардың денесіз жүзеге асуы түсінікті нәрсе, алайда “Мен” көптеген әсер алады, терең толқуларға жолығады. Бұл – эмпирикалық Мен, біздің тұлғамыздың жоғары деңгейі, Меннің мәні туралы терең ұғым. 

Алайда, Меннің мәнін күйзеліске ғана келтіруге бола ма? Жоқ, өйткені біз ешқандай толғануды сезінбей, ешқандай әсер алмасақ та, ол өмір сүре береді. Мысалы, түс көрмейтін ұйқы дәл сондай. Онда Мен толық жоғалатын сияқты; бірақ ертесіне сол баяғы өзім екенімді, менің даралығым, өзіме өзім барабарлығым, өзіме өзім сәйкестілігім бұзылмағанын аңғарамын. Бұл жағдай Мен түс көрмейтін ұйқыда да өмір сүріп, үзілмейді дегенді білдіреді. 

Упанишада бойынша, ондай Мен – тұлға құрылысындағы үшінші саты, “дана”, зиятты Мен, ешқандай көрнекі бейнесі жоқ “таза ой”. Рас, онда қабылдаудың барлық объектілері жойылады, соған байланысты ол өзін басқа нәрседен ажырату қабілетін де жояды. Демек, ондай Мен толық болмайды, кемшін әрі оның сыртында абсолютті, бәрін қамтушы, ішінде барша нәрсемен барабар, бір мезетте өзін барша бар басқа нәрседен айыратын Мен де болуы тиіс. Упаниша-далар ондай Менді ажал келгенде ғана немесе йоганың ең жоғарғы психотехникалық тәжірибесінде ғана иеленуге болады дегенді айтады.

Мұндай жағдайда Мен қайсыбіреудің немесе қайсыбір нәрсенің “жабдығы” болмайтыны анықталады; керісінше, ол өзі – барша бар нәрсенің иесі, демек, барша болмыстың негізі әрі жаратушысы. Абсолютті Мен (ең жоғарғы Атман), ең толық күйі мен мағынасындағы Мен денеге, бейнелерге немесе менің басымдағы ойға бара-бар емес, ол Құдай-Брахманның өзіне ғана барабар болады.

Көріп отырғанымыздай, упанишадалар адами даралықтың өзінің барынша дамуында адамнан тыс жатқан тұлғасыз бастаумен қосылып кететінін дәлелдейді. Сондықтан, мұндай абсолютті, бәрін қамтушы шындықтың табиғатын анықтау өте қиын. Ол – зат та, бейне де, ой да, адам да, адамға ұқсайтын Құдай да емес. “Ол – көзге көрінбейтін, трансцендентті, тануға да, тұжырымдауға да келмейтін, ойлауға да, сипаттауға да болмайтын, Мен санасының жалғыз ғана мәні, әлемнің аяқталуы, барынша тыныш, барынша масайраған бірыңғай бірлік”. Мандукья-упанишада сөзбен жеткізуге келмейтін Құдайдың мәнін осындай сөздермен жеткізбек болады.

Бұдан, әр адамның бойында ең жоғарғы Атман бар болғандықтан, адам өзінің жасырын, әлеуетті мүмкіндігі бойынша Құдайға тең деген қорытынды жасалады. Сондықтан упанишадалар: “Тат твам аси”, яғни “Сен Сол нәрсесің” немесе, басқаша айтсақ, “Сен – Сол нәрсемен бірдейсің”, “Сен барлық нәрсесің”, “Сен Құдайсың”, – дегенді айтады.

“Тат твам аси” формуласын ежелгі үнді даналары ашқан ұлы ақиқат деп атайды. Ол Баршаға ортақ бірліктің болмыстағы барша нәрсені қамтитын негіздің бар екенін меңзейді. Бұл Баршаға ортақ бірлік әртүрлі, біршама тығыз кейіпте болады, бірақ өзі ең нәзік нақтылық ретінде кәдімгі адами тәжірибеде көзге көрінбейді және сезілмейді. Барлық өмір сүретін нәрсе, оның ішінде дене де – мәңгі, құдіретті мәннің өткінші, бір сәттік көрінісі ғана. Демек, адамдардың бәрі өзінің денесімен, жасымен, жынысымен ерекшеленіп, әртүрлі этникалық және діни топтарға жатса да, терең, мәндік мағынада бірыңғай болады. Алуан түрлі Мендер – жалғыз, абсолютті Мен болады және оның барлық нәрседе, барлық жерде болатынын ұмытпау керек. 

Сонымен, упанишадаларда философиялық пайымдаулардың алғашқы нышаны байқалады, бұл жерде Құдай және ғалам мәселелері айқын қойылып, талқыланады. Бірақ белгілі бір тұжырым нақты дәлел негізінде алынатын философиялық тәсіл нақты көрінбейді. Өлең түрінде жазылған упанишадалардың кейбіреулерінде ғана, мысалы, Ригведада, философиялық мәселелерге арналған шабытты пікір кездеседі. Қара сөзбен жазылған басқа упанишадаларда да философиялық ойлар бар. Бірақ кейбір упанишадаларда ғана баяндаудың философиялық тәсілге жақындау, сұрақ пен жауаптың негізінде күдіктенетін шәкіртті, бірте-бірте, қайсыбір қорытындыға жетелеу кездеседі.

Бірақ, дәлелдеудің нақты түрлері болмаса да, упанишадаларда баурап әкететіндей тартымдылық бар. Өйткені, олардың ішінде асқақ идея, тереңге бойлау бар. Онда адамның бойындағы барша игі, асқақ нәрсеге шақыратын сиқырлы үндеу мен өз идеяларын Ақиқатты тікелей аңдаудан туғандай етіп қорғау үйлесімді көрініс табады. Упанишадалардан керемет әсер алған ХІХ ғасырдың неміс философы Артур Шопенгауэр – әлемде упанишадалар ілімінен асқақ әрі ізгі басқа ілім жоқ дегенді айтады. Ол упанишадаларды өзінің өмірінің жұбанышы деп санаған.

Упанишадаларда қойылған мәселелердің жалпы сипатын қарас-тырған соң, оларға тереңдей үңіліп көрейік.

Упанишада мәтіндерінде біз мына мәселелерге жиі жолығамыз: барша затты туғызатын және соның арқасында барлық нәрсе өмір сүріп, қираған соң ішінде жоғалатын қоршаған шындық деген не? Соны танудың арқасында ғана барлық нәрсені тану мүмкін болатындай ол өзі не? Соны танудың арқасында мәңгілікті тануға болатын ол не? Брахман деген кім? Атман деген кім?

Бұл сауалдардың табиғатынан упанишада ойшылдарының баршаға өтетін, содан туындайтын, сонда өмір сүретін және соған оралатын барлық заттың негізінде жататын шындықтың бар екеніне және қайсыбір шындықты тану арқылы мәңгіліке жетуге болатынына сенетінін көреміз. 

Бұл шындық кейде – Брахман (Құдай), кейде – Атман (мен), кейде – сат (болмыс) деп аталады.

“Әуелде Атман ғана болған”, – дейді Айтарейя-упанишадада және Брихадараньяка-упанишадада. “Мұның бәрі Атман болады”, – дейді Чхандогья-упанишада. “Егер Атман танылса, ...онда бәрі де таныла-ды”, – дейті Брихадараньяка. Біз ары қарай оқимыз: “Әуелде болмыс (сат) қана болған; ол өзі сыңары жоқ жалқы нәрсе еді” (Чхандогья, 6.2.1). “Мұның бәрі Брахман болады” (Мундака-упанишада, 2.2.11 және Чхандогья, 3.14.1). Әртүрлі контекстіде “Брахман” және “Атман” терминдері синонимдер ретінде пайдаланды. Кейбір жерде анық жазылады: “Мұндай Мен Брахман болады” (Брихадараньяка, 25.19); “Мен деген нәрсе Брахман” (сонда, 1.4.10).

Упанишадалар назарды ведалық құдайларға емес, адами “менге” аударады. Олар “менді” талдаған кезде оның сыртқы қабаты мен ішкі шындығын жеке-дара қарастырады. Дене, сезім, зият (интеллект) беретін рақатты түйсінуге болады және ондай рақат “меннің” тұрақты мәні болмайды, ол өтпелі, өзгермелі модус болып саналады.

Сыртқы қабаттар немесе жамылғылар ешнәрсеге барабар болмай-тын тұрақты ішкі шындықты жасырады және сол шындықта барлық нәрсе, олардың көрінісі болады. Нақты Мен таза сана болады, ал объектілердің кез келген жеке санасы оның шектелген көрінісі болады. Ешқандай нысан оны шектемеген соң, мұндай таза сана да шектелмейді.

Нақтылы Мен Атман деп аталады. Шексіз зияттылық ретінде адамның “мені” барша жәндіктердің Меніне барабар, демек Құдайға да, Брахманға да барабар. Катха-упанишадада былай делінеді: “Мен барлық заттың ішінде жасырынады, сондықтан оның ішінде байқал-майды және оны өткір зиятты иеленетін ерекше көреген адам ғана қабылдай алады”.

“Мен-нің” танылуы ең жоғарғы таным ретінде қарастырылады; онымен салыстырғанда кез келген басқа таным мен зерттеу төмен болады. Өзін-өзі тану тәсілі төменгі “менді” бақылау, тереңде жатқан мүдделер мен түрткілерді зерттеу, пайымдау және қайтадан зейін қою арқылы жүзеге асады және бұл Ақиқатты тануға деген берік сенім бұрынғы әдеттер мен ойларды еңсергенге дейін жалғасын табады. Мұндай өте ауыр жолға игілік үшін ұнамды нәрселерден бас тартатын адам ғана шыға алады.

Упанишадалар Брахманды кез келген сана мен шындықтың таза негізі ретінде ғана емес, кез келген қуаныштың да әуелгі бастауы ретінде айқындайды. Әлемдегі нысандар сол қоршаған Шындықтың шектелген көріністері болатын сияқты, фәнилік рақат та сол қуаныш-тың бұрмаланған бөлшектері ғана болады. Өз Менінің тұңғиығына бойлай алатын адам өзінің Брахманымен барабарлығын түйсінумен қатар, Шексіз Қуаныштың өзегіне де жете алады.

Өмір дегеніміз – қуаныш. Упанишадалар: “Өмірде қуаныш болма-са, ондай өмір кімге ұнайды?” – деген сауалды қояды. Біздің күнделік-ті өмірдегі қуанышымыз қандай шектеулі, қандай қысқа болса да, оны не нәрсе бұзса да, бәрібір ол біздің өмірге деген құштарлығымызды нығайтады. Өз Менін тастап, заттар әлеміне кету үлкен қуанышты сыйлай алмайды. Заттарды иеленуге ұмтылу бізді азапқа толы әлемге, туу мен өлімнің, одан соң қайта туудың сиқырлы шеңберіне байлай-ды. Қалаулардың қуаты бізді ең жоғарғы Меннен және тіршілігіміздің жағдайларынан алыстатады. Біз неғұрлым нысандарға деген құмар-лығымыздан бас тартып, өзіміздің нағыз Менімен (Атманмен) немесе Құдаймен (Брахманмен) барабарлығымызды түсінуге ұмтылған сайын, соғұрлым өзіміздің шынайы бақытымызды түсінетін боламыз. Өзіңнің Меніңмен бірлікті сезіну – Шексіз Құдаймен, Мәңгілікпен және Шексіз Қуанышпен бірлікте болу деген сөз. Сондықтан Катха-упанишада айтылатындай, егер ажалды адамның жүрегі кез келген құмарлықтан ада болса, онда ол мәңгілікке және Брахманмен бірігуге осы өмірде де қол жеткізе алады.

Бірақ тиісті анықтауыштармен сипатталуы мүмкін әрі анықтауға келетін Құдай танылатын шындық бола ма, әлде Құдай белгісіз, тануға келмейтін нәрсе ме? Упанишадалардың шынайы көзқарасы қандай? Бұл мәселелер ведантаның барлық келесі трактаттарында көтерілген.

Вардхаман

Жайнизмнің соңғы әрі ең танымал уағыздаушысы Вардхаман (басқа бір есімі – Махавира) Будданың замандасы болған екен. Жайнизм жүйесін қолдаушылар қабылдауды танымның жалғыз ғана шынайы көзі деп есептейтін чарвакашылдардың көзқарасын жоққа шығарады. Олардың білуінше, егер басқа адам жасаған қорытынды мен кәуліктің негізінде шынайы білімді алу мүмкіндігін – олар кейде қате болуы ықтимал деген желеумен жоққа шығарсақ, онда қабылдаудың дұрыстығына да күмән келтіруіміз қажет, өйткені қабылдаудың өзі кейде алдамшы болуы мүмкін. Чарвакашылдар кей қорытынды қате болған соң, барша қорытынды қате деп айтқанда және кей объектіні біздің сезім мүшелері қабылдамаған соң, олардың бар болуын жоққа шығарғанда – өздері де қорытындыға сүйенеді.

Жайнашылдар қабылдаудан басқа шынайы танымның көзі ретін-де логикалық қорытындылар мен куәліктерді мойындаған. Біз қоры-тынды арқылы алынатын шынайы білімді анықтылықтың логикалық заңына бағынғанда аламыз. Ал куәлік сенімді беделдің аузынан шық-қанда ғана шынайы болмақ. Расында да, джайнизм жүйесінде бәрін білетін, азаттыққа қолы жеткен әулиелер жасаған ілімнің беделіне негізделгенде ғана, біз өзіміздің шектелген сезімдік қабылдау мен пайым аша алмайтын кейбір діни мәселелерге қатысты дұрыс білімді аламыз.

Танымның осы аталған үш қайнары негізінде джайнизм өзінің ғалам туралы түсінігін жасайды. Қабылдау чарвак жүйесіндегідей төрт әртүрлі элементтен құралатын материалдық субстанциялардың реалдылығын ашады. Жайна мектебінің философтары қорытынды жасаудың арқасында кеңістіктің (акаша) бар болуы туралы тұжырымға келеді, өйткені материалдық субстанциялар өмір сүретін мекен болуы тиіс, сондай-ақ олар уақыттың (кала) бар болуы туралы айтады, өйткені өзгерістерді, яғни субстанция жағдайларының тізбекті қатарын, уақытсыз түсіну мүмкін емес. Сонымен қатар олар қозғалу мен қозғалмаудың себептері болады деп білген, өйткені ондай себептер болмаса, заттардың қозғалуы мен тоқтауын түсіндіру мүмкін болмас еді. Аталған себептер дхарма және адхарма деп аталады және оларды қарапайым моральдық мәнде емес, қозғалу мен қозғалмаудың техникалық мәндегі себептері ретінде түсінген абзал.

Бірақ материяның төрт элементінен, кеңістіктен, уақыттан, дхарма мен адхармадан құралатын физикалық әлем бұлармен шектелмейді. Қабылдау да, сондай-ақ қорытынды да барша тірі дененің ішінде жан болады дегенді айтады. Біз, апельсиндегі түр-түс, форма, иіс сияқты қасиеттерді қабылдаған кезде, сол апельсинді бар деп қабылдаймыз. Біз рақаттануды, азаптануды және жанның басқа да қасиетерін іштей қабылдағанда, жанның да тікелей қабылдауы арқылы бізге белгілі болатынын мойындауымыз қажет. Егер саналы түрде әрекет етіп, материалдық субстанцияларды басқаратын күш болмаса, олар өздігінен тірі денені қалыптастыра алмайды және бұл жанның бар екенін дәлелдейді. Материалдық субстанцияларды басқаруға қабілетті саналы субстанция болмаса, денелер мен сезімдер өз жұмысын жүйелі атқара алмас еді.

Демек қанша дене бар болса, сонша жан да бар болады. Жайна мектебі философтарының пікірінше, жан (джива) жануарларда ғана емес, өсімдік пен тозаңда да болады екен және жандардың саналылық дәрежесі бірдей емес. Жандардың кейбірінде, мысалы, өсімдіктің не-месе тозаңның жанында, сипап сезу сезімі ғана бар және олар сипап сезу санасын ғана иеленеді. Ең төменгі тірі ағзаларда екі сезім бар; жоғары сатыдағыларда – үш, үшіншілерде – төрт сезім бар. Адам мен жоғары сатыдағы жануарлардың бес сезімі бар және солардың көмегімен олар қоршаған ортаны таниды. Бірақ, сезімдер қандай жетілген болса да денеде өмір сүретін жанның тану мүмкіндігі шектеулі болады; оның күші де шектеулі және ол азаптың барлық түріне душар болады. 

Дегенмен, әрбір жан шексіз саналылыққа, қуат пен бақытқа қол жеткізе алады. Аталған қасиеттер жанның табиғатына тән нәрселер. Кармалар, аспандағы күннің жарығын тұмшалайтын бұлттар тәрізді, сол қасиеттердің айқындалуына кедергі жасайды. Кармалар, яғни жанның құмарлығы мен қалауының қуаты жанға енетін материяның бөлшектерін жанға қарай тартады, олар күннің немесе жалынның жарығында қалқып жүретін тозаң тәрізді. Бір сөзбен айтқанда, кармалар жанның материяға байлану себебі болады. Кармаларды жою арқылы жан өзінің тәуелділігінен босанып, өзінің табиғи кемелдігіне қайта оралады.

Азаттыққа жеткен әулиелердің (тиртханкарлардың) өмірі мен ілімі азаттыққа жету мүкіндігін дәлелдеп, сол мақсатқа жекізетін жолды сілтейді. Тәуелділіктен азат болу үшін үш нәрсе қажет. Олар: джайнизм іліміне толық сену, сол ілімді нақты білу және дұрыс мінез-құлықта болу. Дұрыс мінез-құлық дегеніміз – әділетсіздікке, өтірікке, ұрлыққа, сезімдерге және сезім объектілеріне деген құштарлыққа жол бермеу. Дұрыс сенімді, дұрыс білімді және дұрыс мінез-құлықты тәрбиелеген кезде, біз өзіміздің құмарлығымызды бағындырамыз, соның нәтижесінде жанды материяның кісенімен байлап қоятын карма да жойылады. Кедергілерді алып тастаған жан өзінің табиғи күйіне оралады, ол шексіз сенімге, шексіз білімге, шексіз қуат пен шексіз рақатқа жолығады. Бұлар азаттықтың күйі болады.

Жайнистер Құдайға сенбейді. Құдайдың орнында тиртханкарлар тұрады және оларда бәрін білетін, бәріне құдіреті жететін қуат бар деп есептеледі. Басқалар оларға мінсіз мұрат ретінде табынуы тиіс.

Жайналық діннің басты ерекшелігіне барша тірі жанға жанашырлықпен қарау жатады. Бұл жердегі жанашырлық шектен асып кетеді, кейбір джайнашылдар ұсақ не көзге көрінбес жәндіктерге (бактерия, жәндік) жаны ашығаны соншалықты, суды сүзіп ішеді, су ішкенде не ауа жұтқанда көзге көрінбейтін бактерияны байқамай өлтіріп алмау үшін бет-аузын шүберекпен жауып жүреді.

Жайна философиясында жанашырлық идеясымен байланысты басқа мектеп өкілдерінің көзқарасына да құрметпен қарау байқалады. Жайнашыл философтардың пікірінше, әр объектінің шексіз қыры болады және сол объект туралы әртүрлі пікір айтылуы мүмкін. Сондықтан, зат туралы әрбір жеке пікір сол заттың белгілі бір қырына қатысты дұрыс болуы ықтимал. Демек, біз біліміміз бен пайымымыздың табиғаты шектеулі екенін ұмытпай, қайсыбір пікір аталмыш зат туралы толық түсінік бермейді деген ойдан аулақ болуымыз қажет. Біз пікірімізді қорғап, оны дәлелді етуіміз керек, сонымен қатар, басқа пікірдің дұрыс болу мүмкіндігін де мойындауымыз қажет.