Философиялық және әлеуметтанулық түсініктемелеулер

Дінді философиялық және әлеуметтанулық түсіндірулер алуан түрлі, олар бастапқы ұстанымдары мен әдістеріне байланысты бөлінеді. Философия өзінің көпғасырлық тарихының бойында дінді де пайымдау пәніне айналдырды. Білімнің жеке саласы ретінде бөлініп шыққан әлеуметтану да бұл феноменге назарын қадап отыр.

Неміс философы И. Кант (1724-1804) көптеген философиялық мәселелерді көтеруде және шешуде жаңашылдық танытты. Ол алғашқылардың бірі болып, философияның шеңберінде дінді қарастыруға арналған арнайы бөлімді көрсетеді және сонысымен дінтанудың бір бөлімі ретіндегі дін философиясының құрылуына, қалыптасуына және дамуына итеруші күш береді. И. Кант дінді өзінің философиялық жүйесінің контексінде, оның негізгі ұстанымдары: априоризм, “өзіндік зат” пен құбылыстың бөлінуі, '‘өзіндік заттың” танылмайтындығы, трансценденттік пен трансцендентальдықтың ерекшеліктеріне сай пайымдайды.

Өзіне дейін болған метафизиканың мазмұнын қарастыра келе, И. Кант метафизиканың ғылыми мәртебесі жоқ, жан, дүние, Құдай туралы ғылыми теориялық білімнің болуы мүмкін емес деген қорытындыға келеді. Ол Құдай болмысын дәлелдейтін дәстүрлі онтологиялық, ғарышнамалық, физикалық-теологиялық дәлелдемелерді сынға алады. Дегенмен өзінің этикалық тұғырнамасында философ жан мен Құдай идеяларын практикалық қолданудың кажеттілігін негіздеді.

Жанның мәңгі өлмейтіндігін дәлелдеуді И. Кант төмендегідей өрбітеді: дүниеде жоғары игілікті іске асыру еріктің моральдық заңмен анықталатын қажетті мақсаты. Бұл заң бәрінен бұрын жоғары игіліктің бірінші және ең басты бөлігі - өнегелілік, ізгіліктердің толықтығын талап етеді. Еріктің моральдық заңмен сәйкестігі - бұл әулиелік - кемелдік. Сезіммен қабылданатын әлемдегі бірдебір ақыл-парасатты мақұлыққа, ол тіршілік деңгейінің қай сатысында болмасын, оған ұғымсыз, түсініксіз болатын нәрсе тек шексіздікке қарай жүретін прогрессте ғана орын алуы мүмкін. Бірақ бұл шексіз прогрестің болуы мүмкін, егер шексіздікке дейін жалғаса беретін ақыл-парасатты мақұлықтың тіршілігіне және тұлғаларына мүмкіндік берсе. Демек, жоғары игілік тек жанның өлмейтіндігін мойындағанда ғана болуы мүмкін.

Моральдық заңға сүйене отырып, И. Кант Құдай болмысын дәлелдеуді де негіздейді. Бұл заң жоғары игіліктің екінші элементі - бақыт игілігіне шамалас нәрсенің болу мүмкіндігін болжамдайды. Адам физикалық мақұлық ретінде табиғат қажеттілігіне қамтылған, физикалық себептілікке бағынған. Бірақ дәл сол адам физикалық қажеттілікке бағынбайтын еркін жігердің де иесі, оның жігері моральдық қажеттілікке - еркіндік арқылы болатын себептілікке, моральдық себептілікке байланысты. Моральдық заңда өнегелілік пен мақұлықтың сонымен шамалас бақытының арасындағы байланыстың болуы міндетті емес, ол мақұлық, әлемнің құрамына оның бөлігі ретінде кіреді және оған тәуелді болатыны да сондықтан. Алдау, зорлық-зомбылық, қызғаныш әркашан адал, ынтымақшыл және тілектес адамдардың айналасында болады және әрқашан бола береді. Және адал адамдар, бақытты болуға нағыз лайық екендіктеріне қарамастан, әрқашан табиғаттың күнәсінан барлық ауыртпалықтарға - мұқтаждықтарға, дерттерге және мезгілсіз дүниеден қайтуға ұшырайды. Адалдарды да, адал еместерді де — барлығын кең мола жұтады және сол мола оларды басында солардың өздері шыққан материяның мақсатсыз хаос тұңғиығына тастайды. 

Табиғи дінді әлемдік дін ретінде тарату және сақтау үшін көрінбейтін шіркеуге қызмет етуден басқа, жалпыға ортақ бірлестік, ұжымдық ортақтасу, таза зерде дінінің ұстанымдарына сәйкес, керінетін ортақ бір шіркеуде діншілдердің бірігуі керек. Нағыз шіркеудің белгілері жалпыға ортақтық және қажеттілік болып табылады. Жалпыға бірдей шіркеуді тек таза діни сенім ғана негіздей алады, бірақ адам табиғатының әлсіздігіне байланысты мұндай сенімге жету қиын. Сондықтан таза діни сенім арқылы ғана шіркеуді құрамыз деп, тек сол сенімге арқа сүйеп қалуға болмайды. Шіркеу таза зерде сеніміне сүйене отырып, ортақ моральдық, қауымдастыққа жиылған адамдардың бірлестігі ретінде көпшілік міндеттерге, белгілі шіркеулік формаға мәжбүр, ал бұлар статутарлы, Сырды ашып беру арқылы түскен заңдарды, демек, тарихи немесе шіркеулік сенімді талап етеді.

Орасан күрделі философиялық жүйелердің бірін негіздеуші - неміс философы Г.В.Ф. Гегель (1770-1831) дінді зерттеу пәні ретінде қарастырған. Барлық баршылықтың субстанциясын, Гегель бойынша, субъективтік пен объективтіктің біржақтылығын жеңген ойлау құрайды. Ойлау сыртқы заттардьң ғана емес, сондай-ақ барлық рухани дүниенің де субстанциясы. Ойлаудың осы “объективтік мағынасын” Гегель ойлаудың “субъективтік мағынасынан” - адам ойлауынан ажыратады. “Объективтік мағынасындағы” ойлау, “объективтік ой” дүниедегі “зерде, ақыл” болып табылады және бұл “зерде” - дүниенің ішкі мәнінің өзі. Ой өзінің аяқталған жалпылығымен абсолюттік немесе абсолюттік идея ретінде беріледі. Мұндай көзқарасты Гегель абсолюттік идеализм деп атайды.

Гегель философиялық ғылымды үш бөлімге бөледі: логика, табиғат философиясы, рух философиясы. Рух философиясы субъективтік, объективтік және абсолютті рухты зерттейді: субъективтік рух - бұл жеке адамның рухани қалыптасуы, объективтік рух адамзат тарихындағы қоғамдық өмірді білдіреді, абсолютті рух өзін зерттеу нысаны етеді және өзі үшін өзінің мәнін анықтайды. Субъективтік жөне объективтік рух жеке адамдарда, қоғамдарда, халықтарда көрініс береді, сондықтан олардың соңы бар және олар шектеулі болып табылады. Абсолюттік рух еркін жөне шексіз. Абсолютті рух нысандары өнер, дін, философия болып табылады.

Философия, зерттеу пәні ретінде дінді ала отырып, діннен бөлектенбейді, философияның да, діннің де мазмұны ортақ, екеуінің де ортақ, қажеттіліктері мен мүдделері бар. Діннің пәні философияның да пәні секілді - мәңгілік ақиқат, оның объективтілігі, Құдай және Құдайды түсіндіру. Философия дінге ұқсас, айырмашылығы тек мынада: философия ақиқатты діни әдістен ерекшеленетін өзіндік әдісімен таниды.

Гегель дін ұғымын христиандық - “нағыз дін” үлгісі бойы жасап, дамытады: философтың пікірі бойынша, дінді меңгеру Құдайды тану, діни қарым-қатынасты талдау, культті зерттеуді қамтиды. Гегель христиандық Құдай идеясына өзінің түсініктемелеуін береді: Құдай - бұл абсолютті идея, pyx. Құдай бұл абсолютті ақиқат, одан бәрі туындайды және оған қайта оралады, оған бәрі тәуелді және одан тыс ешнәрсенің нағыз дербестігі жоқ. Ол өз ішінде өзі бар және өзі үшін жалпыға бірдей, барлығын қамтитын, барлығы өзінде бар және барлығына беріктік беретін абсолют. Құдай жалпыға бірдей бола отырып, ол бірыңғай жоне ол көптеген құдайларға қарсы қойылмаған: ол бірыңғай және жалғыз, ол Құдай.

Құдай ұғымын аша отырып және сонысымен діннің анықтамасын беруде алғашқы қадам жасай отырып, Гегель бұл анықтаманың екінші кезеңіне - діни қарым-қатынасты талдауға көшеді. Мұндай дін соңғы рух, субъективтік адам санасы пайда болуымен басталады. Сол кезде рух ретіндегі Құдай рух үшін бар болады. Құдай сана нысанына айналады жоне Оған қатысты болады: “рухтың рухқа қатынасы діннің негізінде жатыр” (9). Дін дегеніміз “рухтың рухқа қатынасы, рухтың рух жөніндегі ақиқатын білу” (10).

Дін тек соңғы рухтың, субъективтік сананың барында ғана пайда болса да, ол субъективтік сананың жемісі емес. Ол - адамның жасаған ашылымы емес, ол Құдайылык рухтың туындысы, адамға Құдайылық әсер етудің нәтижесі және Құдайдың адам бойындағы әрекеті. Позитивті дін - христиандық, индивидке Сырды ашып беру арқылы берілген және діни сенім Сырды ашып берумен байланысты. Бірақ сенім мұнымен бірге ішкі де болады: Құдай туралы білу Сырды ашып беру арқылы берілсе де, ол білім адам бойында өз бетімен, өзінше де болған. Рух рух туралы куәлік етеді және бұл куәлік ету рухтың өзіндік ішкі табиғаты. Сондықтан дін сырттан әсер ететін механикалық қондыру емес; былайша айтқанда, дін адамға сы рпан енгізілмеген, ол адамның өзінің ішінде. зердесінде, еркіндігінде орналасқан.

Ары қарай Гегель діни сана нысандарын талдайды, оларды соңғы рух саласында пайда болатын діни қатынас нысандары ретінде түсіндіреді. Философ бұл нысандардың субъективтік және объективтік жақтарын басып көрсетеді: субъективтік жағын Құдайды аңғару, Оның болмысына сенім және сенімділік; объективтік жағын аңдау, түсініктер, ойлау нысандары арқылы көрінетін мазмұны кұрайды. Сенімді субъективтік негіздеудің бірінші және неғұрлым қарапайым формасы деп Гегель сезімді есептейді: сезімде зат тікелей берілген, демек, сезім менің “мен” болмысында заттың болмысы бар екенін дәлелдейді, “сезім сезінеді”. Діни сезімді сенім және Құдайды білудің негізі деп санайды және осылайша сезім негіздеу мағынасына ие болады. Діни сезім субъективтік ғана болып табылмайтындықтан, оған рефлексияға көшу тән. Гегель діни сезімді (сананың басқа да формаларын секілді) интеллектуалдандырады.

Аңдау - діни қатынастың (сананың) басқа формасы, оның сезімнен айырмашылығы мынада: аңдауда ақиқат объективтік формасында көрініс береді. Дегенмен ол мұнда өз бетінше сезімдік дербестікте болады. Аңдауда зат пен өзіндік сана тарқап кеткен, бірақ субъект сезіммен аңдалатын затқа мұқтаж.

Түсінік - діни қатынастың (сананың) “жоғарырақ” сатысы. Түсінік формасына дейін көтерілген дінде мазмұн тікелей сезімдік аңдау бейнелері арқылы емес, жанама түрде абстракция жолымен жинақталады.

Діни қатынастың (сананың) келесі сатысы - ойлау, ұғымдар формасында пайым, зерде арқылы ақиқатқа жету. Пайым абстрактілі “немесе - немесе” ұстанымы бойынша пайымдайды, біртұтастықта қарама-қайшы анықтамалар бола алмайды. Мысалы, ол Құдайдың жалпы игіліктілігі оның әділеттігіне қарама-қайшы келеді, үштік бірлік туралы түсініктің ішінде ішкі қарама-қайшылық бар деп санайды. Зерденің пайымға қарағанда екі жағы бар: диалектикалық, немесе жағымсыз-зерделік және спекулятивті, немесе жағымды-зерделік. Диалектикада соңғы анықтамалар алып тасталынады және өзінің қарама-қайшылығы жағына көшеді, спекуляция қарама-қайшылығы, шешім табуы және көшуінде анықтамалардың бірлігіне қол жеткізеді. Спекулятивті зердеде Гегель діннің “өз орнында” (11) бола алатын жалғыз жер деп санайды.

Кезінде И. Кант сынға алған Құдай болмысын рационалдық “метафизикалық” - онтологиялық, космологиялық, телеологиялык дәлелдеулерді Гегель ақтап шығады.

Гегельге әсіресе онтологиялық дәлел жақсы көрінеді, мұнда Құдай ұғымынан оның болмысы шығады.

Дін ұғымын талдауды Гегель культті қарастырумен аяқтайды: әрекет, практикалық жағы культті білдіреді. “Культ практикалық қатынасты құрайды, себебі онда субъектінің оның затына қарама-қайшылығы орын алған және ол субъект пен объектінің бөлінуін алып тастайды - деп жазады Гегель (12). Культте мен бір жақта, Құдай басқа жақта тұрады және ең бастысы менің Құдайда, ал Құдайдың менде болып, нақты бірлік жасалғандығында деп пайымдайды философ. Культте сенім арқылы абсолютті құдайылық байланыс іске асады.

Гегель дін тарихын біртұтас процесс ретінде пайымдайды. Табиғи дін дегеніміз рухани мен табиғидың бірлігі. “Алғашқы сиқырлық” табиғат заттарымен байланысты, ол заттарға адам тікелей билігін жүргізе алады. “Екінші сиқырлық” - бұл “дербес” заттарға, яғни күштерге - Күнге, Айға, аспанға, теңізге қатынас. Сиқырлықтың дамуы жануарлар культі мен фетишизмнің пайда болуына әкеледі.

Ары қарай рухтың табиғаттықтан көтерілуі орын алады жөне алғашқы кезде бірізді емес болады. Бұл тарихи тұрғыдан болмысына пантеизм тән үш шығыс субстанциялық дінде орын алады: қытай өлшем дінінде, индуистік қиял дінінде, сондай-ақ ламаистік немесе буддистік өз-өзіндегі болмыс дінінде. Ары қарай Гегель еркін субъективтілік сатысына көшу діндерін анықтайды. Олардың қатарына Гегель парсылық – қайырымдылық немесе жарық, сириялық – қайғы-қасірет, мысырлық — жұмбақ дінін жатқызады. Бұл үш дінде де рух өзіне табиғаттықты түгелдей бағындырып алмаған соң, олар өзінің алдындағылармен бірге табиғи дін саласын құрастырады.

Белгілі бір діннің екінші сатысында рухтың табиғат болмысынан жоғарылауы жүреді, мүнда рухани жеке-даралық, немесе еркін субъективтілік діні көрсетілген. Рухани жеке-даралык дініне Гегель иудейлік - асқақтық діні, гректік – сұлулық және римдік – мақсатқа сәйкестілік немесе естілік дінін жатқызады.

Мақсатқа сәйкестілік дінінен Гегель жетілген дінге карай көшеді; мүндай дін христиандық - абсолютті дін, “езін ашқан дін, “рух діні”, “Сырды ашып берудің позитивті діні” болып табылады.

Неміс философы JI. Фейербах (1804-1872) — неміс классикалық философиясының көрнекті өкілдерінің бірі. Ол Гегельдің абсолютті идеализмінің орнына “нағыз философия” сипатында антропологизммен бірліктегі натурализмді ұсынды. Фейербах бойынша, философия - шындық туралы ғылым, ал шындықтың жиынтығын табиғат - барлық мағынасындағы табиғат ұғымы - адамды қоса қамтитын табиғат құрайды. Философияның субъектісі нағыз жөне бүтін адамдық тіршілік. Адамдағы нағыз адамдықтың ерекше сипаттары деп Л. Фейербах ақыл, ерік және сезімдерді (жүректі) санайды.

Антропологиялық философияның ұстанымдарына сай ол әр түрлі құбылыстарды, соның ішінде дінді түсіндіреді. Оның пікірінше, өнер, дін, философия және ғылым адам болмысының көріністері мен дамуын құрайды.

Діннің пәні мен мазмұны адам, адамның тікелей мәні болып табылады. Дін адамның жануардан елеулі айырмашылығына меңзейді: жануарларда дін болмайды. Бұл айырмашылық тек санада болады, ал сана субъектінің өз тегін, өз болмысын түсінуге қабілетті болған кезде ғана бар болады. Адам қос өмір сүреді - сыртқы және ішкі өмір: адамның ішкі өмірі оның тегімен, болмысымен байланысты. Адам ойлайды, яғни өз-өзімен әңгімелеседі, ойлау мен сөз тек қызметі, олар басқа бір жеке адамсыз да орындала алады. Адам бір уақытта “Мен” және “Сен” болып табылады: ол өзі басқа біреудің орнына тұра алады. Дін дегеніміз адам өз-өзін тірі біртұтастығының ішінде сезінуі, ал сол біртұтастықтың ішінде адамның өзін-өзі тануы "Meif және “Сеннің” аяқталған бірлігі ретінде ғана өмір сүреді. Л. Фейербах дінде шексіздікті түйсіну бар дейді, адам өзінің соңы бар болмысын емес, шексіз болмысын түйсінеді. Адамның сезімдік объектісі адамнан тыс орналаскан, ал діни объектісі - оның өзінде, оның ішінде, сондықтан діни объект жапсарлас, жақын. Адамның діни объектісі оның өзінің объективтік болмысын да білдіреді, демек, Құдай санасы адамның өзіндік санасы, Құдайды тану - адамның өзін-өзі тануы. «Діннің болмысы мен санасы адам болмысында, оның санасында және оның өзіндік санасында болатындығымен-ақ сарқылады», - деп жазады JI. Фейербах (13).

Адам өз болмысын объектіге айналдырады, ал Л. Фейербахтың көзқарасы бойынша, адам болмысын зерде, ерік және сезімдер құрайтын болғандықтан, діннің болмысын да қасиегтер қүрайды, бірақ олар объектіге айналған сипаттарында беріледі.

JI.Фейербах діннің мазмүны сезімдік аңдау, гүсінік, қиял формасында кәрінетінін басып айтады. Философ дінді енермен салысгырады. Екеуіне ортақ норсе — бейнелеу: ақын бейнелерді созбен, суретші — бояумен, мүсінші — ағаш, тас, темірдің көмегімен жасайды. Бірақ суретші шындықтың көрінісін (видимость) ғана ере отырып, бүл көріністі (видимость) шындық деп айта алмайды.

Дін болса, шындықтың көрінісін (видимость) шындық ретінде береді: ол бейнеден жанды мақұлық жасайды, ал шын негізінде бейнеленген нәрсе тек бейнеленген нәрсе ғана болады (14). Діннің суға, шарапқа, нанға жөне т.б. олардың табиғи касиеттерінен басқа ерекше қасиеттерді таңуын тек елестету, қиял арқылы түсінуге болады, ал шындығында олар жай табиғи заттар. Жалпы дін пәні - табиғат пен адамзат болмысына қарағанда құдайылық болмыс жөнінде де осылай айтуға болады. Бірақ бұған қарап, дін деген сандырақ, нағыз құрғақ қиял деп қорытынды жасауға болмайды. JI. Фейербах діннің нағыз пәні мен мазмұны адам болып табылатындықтан, антропология, Құдайдың діни анықтамалары адамның нағыз объективтік болмысын білдіреді. Л. Фейербахтың “Христиандықтың мәні” атты шығармасының бірінші және екінші бөлімінің: “Діннің ақиқат, яғни антропологиялық мәні” және “Діннің жалған, яғни діни ілімдік мәні” атаулары көрнекті.

Діннің фейербахтық тұғырнамасының маңызды тұсы - діннің “негіздерін”, “тамырын”, “бастамасын”, “ортасын” іздеу. Түсіндірудің бастапқы принципі былайша беріледі: “Діннің негізін адамның тәуелділік сезімі құрайды” (15), ал тәуелділік сезімінің анық көрсеткіші қорқыныш болып табылады. Басында бұл сезімнің пәні өзгермелі, тұрақсыздыққа, драмалық оқиғаларға толы табиғат болды: табиғат - діннің бірінші, бастапқы объектісі. Қайсыбір діндерде табиғаттың құбылыстарына табыну бар болса, ондай діндерді Л. Фейербах табиғи деп атайды. Табиғат үздіксіз қозғалыс пен өзгерісте болады және осы өзгерістер сәтсіздікке әкеледі немесе қолайлы болады, адамның қалаулары мен ниеттеріне кедергі болады немесе қолдайды. Табиғат құбылыстарының өзгергіштігі негізінен діни сананы қоздырады және табиғатты діннің пәні етеді. Л. Фейербах діннің пайда болуын кездейсоқтықпен байланыстырады: табиғатгың тұрақсыздығы адамды діншіл етеді. Кездейсоқтық - діннің басты пәні, себебі ол қасақана және өз бетімен жасалмаған, адам білімі мен еркіне тәуелді емес, бірақ оған адам тағдыры бағынышты болып табылатын нәрсе (16).

Табиғи діннен JI. Фейербах рухани-адамдық дінді ажыратып көрсетеді: соңғысының пәні рух, рухани жаратылыс болып табылады және оның негізі де бөлекше (17). Философтың пікірінше, тарих ағысында адам табиғаттан жоғарылайды, “супернатуралистке айналады”, оның құдайы “табиғаттан тыс жаратылыс” болып шығады және сол кезде тәуелділік сезімінің объектісі қоғамдық күштер болады. Таза физикалық жаратылыстан адам табиғаттан өзгеше саяси жаратылысқа айналады. Қауымда, - деп жазады JI. Фейербах, - «адам санасының және тәуелділік сезімінің пәні заң, қоғамдық пікір, намыс, ізгіліктер күші, яғни табиғи күштерден бөлек, ойлау жөне түсініктермен ғана берілетін саяси, моральдық, абстрактілі күштер болып табылады» (18). Табиғаттың тап осындай билігі және оған деген тәуелділік сезімі саяси немесе моральдық билік алдында өз күшін жояды. Табиғат құлының көзін күннің жарқылы шағылыстырады, ал осы арада саяси құл патша атағының жарқылынан көзінің шағылысуы сондай, ол оның алдына өмір мен өлімді анықтайтын құдайылық күштің алдына құлағандай етпетінен құлайды. Кездейсоқ жағдай табиғаттағы секілді қоғамда да дәл солай әсер етеді.

Л. Фейербах діннің бастамасын ру мен жеке адамның ерекшелігі мен ұқсастығынан табады. Жеке адам руға қарағанда шектеулі: шектеулілік сезімі ауыр, ол жеке адамның шексіздікке деген талпынысына қарсылық білдіреді. Осы қарама-қайшылықты жұмсарту, бәсеңдету қажет. "Мен” әлемге, басқа адамға тәуелді және ол осы тәуелділікті сезінеді. Л. Фейербах “екіжақтылық, айырмашылық діннің бастамасы - Сен Мен үшін кұдай болып табылады, себебі Meн Сенсіз өмір сүрмейді, Meн Сенен тәуелді; Сенсіз Мен жоқ” деп пайымдайды (19). Адам адам үшін құдайға айналады.

Л. Фейербах діннің негізін адамның қажеттіліктері, тілектері, менмендігімен байланыстырды. Дін - елестету, қиялдың ісі ғана емес, сезімнің ісі ғана емес, ол - сондай-ақ адамның жағымсыз сезімдерді жойып, өзіне жағымдыларын жасауға деген ниетінің, талпынысының ісі. Басқаша айтқанда, дін адамның өзінде бар немесе ол өзі қауіптенетін бәлелерден құтылып, өзі қалаған жақсылықты алуға деген талпынысын білдіреді; сонымен дін - бақытқа талпыныстың көрінісі. Бақытқа талпыну, өзіне деген махаббат, яғни адамдық менменшілдікті Л. Фейербах діннің “алғашқы негізі”, “соңғы негіздеуі” және сонымен бірге оның мақсаты деп атайды. Өз әрекетінің жетістігіне адамның билігі жүрмейді. Тілек пен оны іске асырудың, мақсат пен оны орындаудың арасында осы мақсаттың орындалуына кедергі келтіретін әр түрлі қиыншылықтар шашырауы жатыр. “Діннің алғышарты, деп жазады Л.Фейербах, - қалау мен жасай алу арасындағы, тілек пен орындау арасындағы, ниет пен іске асыру арасындағы, елестету мен шындық арасындағы, ойлау мен болмыс арасындағы қарама-қарсылық немесе қайшылықта болып табылады” (20). Діннің баяғыдан бергі, түпкілікті негізі оның адам еркі мен санасына тәуелді еместігінде Л. Фейербахтың пікірінше, христиандыққа “ішкі дағдарыс” кезеңі келді; ол өзінің бастапқы, байырғы мағынасын жоғалтты.

Христиандықты жоққа шығаруда терең баратындары соншалық, оның кез келген жағымды жетекші жібін ысырып тастайды. Христиандықты ауыстырушы ретінде философ бәрінен бұрын философияны, дәлірек айтқанда, өзінің “жаңа философиясын’' атайды. Бұрынғы философия дінді ауыстыра алмайды. Дінді ауыстыру үшін, философия философия болып қала отырып, дінге айналуы тиіс, ол діннің болмысын құрайтын нәрсені сәйкес формада бере алып, өзіне қамтуы тиіс. Біз өзіміз сол нәрседей болғымыз келетін нәрсені жоғары бастамада орнықтырып, жоғары сөзбен бекітуіміз керек. Л. Фейербахтың ойы бойынша, оның философиясының практикалық үрдісін адамға деген махаббат құрайды. Баланың ата-анасына, күйеуінің әйеліне, бауырының бауырына, достың досына, жалпы адамның адамға, яғни моральдық қатынастар өз-өзінен нағыз діни қатынастар болып табылады. Діннің орнын басқысы келетін фейербахтық философия “махаббат” этикасы ретінде танылады. Философтың пікірі бойынша, Құдайға деген махаббаттың орнына жалғыз нағыз дін ретіндегі адамға деген махаббатты, ал Құдайға деген сенімнің орнына адамның өзіне-өзі сенімін, өз күшіне сенімін қою керек. Адамға деген махаббат “адамның жоғарғы және бірінші заңы. Адам адамға кұдай - жоғары практикалық негіз-бастама осындай" (21).

Келесі кезекте К. Маркс (1818-1883) пен Ф. Энгельс (1820- 1895) табиғат, қоғам, адам болмысын диалектикалық-материалистік тұрғысынан түсіну арқылы діннің сипаттамасын негіздейді. Олар діннің (жалпы тарихтан тыс) “өзіндік” тарихы, “бұл дүниелік емес ерекше” мәні және “ерекше” мазмүны жоқ деп санаған. Дін қоғам тарихының контексінде дамиды; материалдық өндірістің қозғалысына, қоғамдық қатынастардың жүйесіне байланысты діннің де эволюциясы орын алады: “мән сондағы дін мәнге де, патшалыққа ие емес. Дінде адамдар өздерінің эмпирикалық өлімін жай ғана оймен берілетін, елестетілетін, ол әлемге қайсыбір жат нәрсе сияқты қарсы қойылатын әлемге айналдырады” (22). “Тірек - кондырма” мәселесі түрғысынан К. Маркс қоғам жүйесінің салыстырмалы түрде дербес төрт бөлігін анықтайды: өндіргіш күштер, өндірістік қатынастар (экономикалық құрылым, тірек), қоғамдық институттар, мекемелер (заңдық, саяси қондырма), қоғамдық сана формалары (заңдық, саяси, діни, көркемдік). Материалдық өмірдің өндіріс тәсілі әлеуметтік, саяси және рухани процестерге жағдай жасайды.

Басқа жағынан алғанда, К. Маркс тауар, құн, баға, капиталды және т.с.с. талдай отырып, жасалған идеалдылық тұғырнамасы тұрғысынан дінді түсіндіреді. Идеалды нәрсе рухани процестің өнімі мен формасы болып табылады, ол индивидуалдық-психологиялық құрылуды емес, қоғамдық-тарихи мазмұнды білдіреді. Материалдық қатынастарды қайта жасай отырып, идеалдылық адамның кез келген әрекеті мен қарым-қатынасының бойына өрілген. Ол рухани мәдениеттің тарихи қалыптасқан формаларында «сезімдік-сезімнен тыс» заттардың, денесінде өздері емес, басқа бірдеме берілген «заттардың» арқасында «өмір сүреді». Нағыз әлем адамдардың тарихи қалыптасқан және тарихи өзгеріп тұратын қоғамдық (ұжымдық) санасында көрінеді. Онда «қоғамдық маңызды, демек объективтік ойлау формалары», «қоғамдық даму нәтижесінде пайда болған ұғымдар, заттың «функционалдық болмысы (сол заттан бөлек басқа бірдемені репрезентациялау) оның материалдық болмысын сіңіріп алатындығын көрсететін символдар бекіткен (23).

М. Вебер мәдени шындықты оның экономикалық астары тұрғысынан талдауды мойындайды, ол, тіпті, экономикалық интерпретацияның маңыздылығы жете бағаланбай қалады ма деп қауіптенеді. Бірақ, оның пікірінше, экономикалық түсіндірме капитализмді діни сананың қайсыбір өзгерістерінен шығару секілді сипатта беріледі (27).

Әлеуметтік шындықты танудың құралы, М. Вебер бойынша, идеалды типтер. Оларды белгілі бір көзқарасқа сай, қайсыбір мәдени қызығушылықтың негізінде таным жасаушы субъект құрастырады. Ойдағы бұл образ тарихи шындықтың қайта елестетілуі емес, ол шындықтың белгілі бір элементтерін бір жақты “күшейту” арқылы жасалады. Идеалды типте рулық емес сипаттар, мәдениет құбылыстарының өзіндік сипаты бекітіледі. Шынайы ақиқатта ойдағы мұндай образдың ұғымдық тазалығы эмпирикалық түрде ешбір жерде байқалмайды. Идеалды тип жеке-дара, яғни өзінің жеке-даралығымен маңызды байланыстардың жүйелі сипаттамасын өлшеуге арналған. Эмпирикалық шындықтың идеалды типпен ара қатынасын белгілеу және екеуін салыстыру оның практикалық мәдени маңызын түсінуге көмектеседі. Діни құбылыстарды талдау барысында құрастыру әдісін қолдану “христиандық сенім”, “шіркеу”, “секта”, “ортағасырлық христиандық”, “христиандық”, “дін” сияқты сәйкес идеалды типтерді жасауға мүмкіндік береді. Әлеуметтану объектісі ретінде М. Вебер жеке адамдардың кез келген ішкі күйі немесе сыртқы қарым-қатынасының кез келген түрін емес, әлеуметтік әрекетті санайды. Әлеуметтану мұндай әрекетті түсінуді және осының арқасында оған себепті түсіндірме береді. Жеке адамның әрекеті, егер мағынасы болса, әлеуметтікке айналады, субъективті пайымдалған нәрсе басқа адамдардың әрекеттерімен ара қатынаста болады, ол басқалардан белгілі бір әрекет күтеді және осыған сәйкес өзінің әрекеттерінің табысты болуы үшін субъективті баға береді.

М. Вебердің пікірінше, “дүниенің иррационалдылығы” мен адам өмірі туралы қайғырудан туындайтын мәселе діннің алғышартын құрайды. Бұл иррационалдылықтың экстремалды түрі өлім, қайғы-қасірет, опат болу, әдептік тозудан көрінеді. М. Вебер дінді әлеуметтік әрекетке мағына берудің әдісі ретінде сипаттайды: мәдениеттің бір құбылысы сипатында дін сәйкес мағыналарды анықтайды жоне сақтап тұрады, сонысымен бұл дүниені түсіндіруге және күнделікті этикаға “рационалдылық” енгізеді.

Дін мәні бар ұғымдарды шоғырландырады, оның негізінде дүниені күйттеу дүниені түсінуге ауысады, дүниені түсінуде заттарға анық мағына беріледі. Дүние әзәзілдердің, жандардың, құдайлардың, табиғаттан тыс күштердің сахнасына айналады. Ақиқаттың біртекті емес элементтері жүйелендірілген ғарышта қосылады. Азды-көпті рационалды әдістің арқасында эмпирикалық тәжірибенің мәліметтері дүние туралы түсінікті қалыптастырады, бұл түсінік болып жатқан оқиғаларды мағыналы немесе мағынасыз деп бағалайды. Адам өмірінде алыстатылған мақсаттар, әсіресе, басқа, неғұрлым жеке мақсаттарды жинақтайтын барлық мақсаттардың мақсаты ерекше маңызды. Бұл мақсатты кұтқарылу, адамның өмірінде көрген қырсықтық, азаптары мен бақытсыздығына қарай жақсылық көру идеясы ұсынады.

Дүниені діни тұрғыдан түсініктемелеу дүниені иелену, қоршаған ортаның көптеген мағыналарын меңгеру құралы болып табылады. Діни ілім адамдардың күнделікті өмірінің діни мағынамен толығуын қамтамасыз етеді. Дін нормалардың сатыланып құрылған жүйесін ұсынады, осы жүйеғе сәйкес бір әрекеттер рұқсат етілген, басқалары тыйым салынған болып табылады және осылайша дін дүниеге қатысты моральдық позицияларды анықтайды. Діншілдік - дүниені меңгеруге бағытталған әлеуметтік әрекеттің қозғаушы күші, түрткісі. Дін дінді ұстанған ізбасарларының бойына қоршаған ортаны рационализациялау қабілетін дарытады.

Дінді зерттеуде М. Вебер үшін басты болып табылатыны - “діни нанымдар мен діни өмір практикасының арқасында жасалған адамның жүріс-тұрысына бағыт беретін және индивидуумды солай ұстап тұратын психологиялық стимулдарды табу” (28). Діни стимулдардың маңыздылығы олардың Батыс Еуропадағы капитализмнің дамуына әсер етуі контексінде талданады. Шаруашылықпен айналысудың неғұрлым “рационалды” типі ретінде капиталистік жүйе саналады, оған '‘капитализм рухы” тән. “Капитализм рухы” байлыққа деген талпынысты қоздыратын және кіріс алуды “рационализациялауға” жағдай жасайтын “этикалық тұрғыдан өң берілген өмірлік максима” ретінде түсініледі. М. Вебер капитализм дамуының көзін протестантизм ерекшеліктерінен табады. Ол “капитализм рухының” бастама көзі бейімділік идеясында болған және оның бекітілуінде шешуші рөлді атқарған аскеттік протестантизмнің кальвинистік түрі деп пайымдайды. Кальвинистердің алға тартқан “бейімділікке қарай қажымас еңбек”, “бейімділікке қарай еңбек үшін өз бас пайдасынан бас тарту” (аскеза), жүйелі түрде өзін-өзі бақылау идеялары капиталистік шаруашылық қажеттіліктеріне сәйкес келді. Кальвинизмнің “бейімділікке қарай еңбекті” “діни тазалық” құралы, тіптен "құдай рақымының белгісі” ретінде қарастыруы оны “капитализм рухының” тасушысы етті. Реформация барысында христиандық, түсініктерді “рационализациялау”, осылайша, “шаруашылық құру” жүйесін “рационализациялаудың” шешуші факторы ретінде анықталады. Егер капитализмнің алдында кальвинизмнің “шаруашылық құру этикасының” әсерімен қалыптасқан “капитализм рухы” орын алмаған болса, капитализм Батыста мұндай дамуға қол жеткізе алмас еді.

Француз социологы және философы Э. Дюркгейм (1858-1917) позитивизм позициясында болды, деректі негіздер ретінде этнография мәліметтерін пайдаланды. Ол социологизм ұстанымын жетекшілікке алды, бұл ұстанымға сәйкес, қоғам экономикалық, психикалық, физикалық және басқа да фактілерге саймайтын “әлеуметтік фактілерді” қамтитын ерекше шындықты білдіреді. “Әлеуметтік фактілер” объективті болып табылады, олар жеке адамнан тәуелсіз өмір сүреді және жеке адамға қатысты мәжбүрлеуші күші бар. Фактілердің ішінен қоғамның "материалды субстратын” - халықтың тығыздығын (контактілердің жиілігі және адамдардың араласуының қарқындылығы), байланыс жолдарын, елді мекендерді құрайтын морфологиялық фактілер, сондай-ақ жиынтығында ұжымдық немесе жалпы сананы құрайтын рухани, материалды емес фактілер — “ұжымдық түсініктер” бөлініп шығады. Э.Дюркгейм әлеуметтікті биологиялық немесе психологиялыққа кіріктіруді теріске шығарады: “әлеуметтікті әлеуметтікпен” түсіндіру қажет. Мұндай түсіндірме үшін қоғамдық ынтымақтастық идеясы қолданылады.

Дін “әлеуметтік факт” болып табылады және оның қандай элементтерден тұратынын, оны қандай себептер туындататынын, ол қандай қызметтер атқаратынын анықтау керек. Э. Дюркгеймніц пікірі бойынша, табиғаттан тыс идеясы, Құдай идеясы тек кейбір діндерге тән, ал алғашқы халықтарға тіптен жат. Бұл идея дамудың нақты бір кезеңінде ғана пайда болады, сондықтан да оны дінге жалпы анықтама беру үшін қолдануға жарамайды. Ол “қасиетті” және “профандық” салаларды ажыратып көрсеткен. Қасиетті саланы қоғам жасайды, оған ерекше моральдық бедел мен билік берілген. Оған екі қасиет таңылады: тыйым салынғандық, барлық басқа нәрседен бөліну және сүйіспеншілік пен сыйластық объектісі болуға қабілеттілік; ол - мәжбүрлеу, тыйым және сонымен қатар табыну көзі. “Профандық” саланы жеке қызығушылықтар, әдеттегі жұмыстар, өзімшілдік бейімділіктерден тұратын күнделікті өмір құрайды. “Қасиетті” мен “профандық” деп бөлудің арқасында Э. Дюркгейм дінге төмендегідей анықтама берді: “Дін қасиетті заттарға, яғни бөліп көрсетілген, тыйым салынған заттарға жататын нанымдар мен салттардың біртүтас жүйесін білдіреді; бүл - осы нанымдар мен салттарды мойындайтындардың барлығын шіркеу деп аталатын моральдық ортақ бір қауымға біріктіретін нанымдар мен салттардың жүйесі” (29). Дін дегеніміз жеке адамдардан жоғары тұратын және оларды өзіне бағындыратын қоғамдық күштерді көрсетудің ерекше формасы, ол - “қоғамның мүшелері болып табылатын жеке адамдардың сол қоғамды түсінуіне көмектесетін идеялардың жүйесі және жеке адамдардың қоғаммен жасайтын күңгірт, астыртын байланыстары” (30). Дін әлеуметтік шындықты мифологиялық формада түсіндіреді, әлеуметтік қатынастарды түсінікті тілге аударуға тырысады. Э. Дюркгейм дінде әлеуметтік өмірдің мазмұнын беретін белгілер мен рәміздер жүйесінің бар екенін арнайы басып айтады. Тіршілік әрекетінің ұжымдық әдісі, қоғам діни нанымдар мен жол-жоралардың себебі, объектісі және мақсаты болып табылатын объективті шындықты құрайды, Э.Дюркгейм қарым-қатынастың қоғамдық-психологиялық процесін, экономикалық қызметтен тыс, өндірістік емес қызмет базасында пайда болатын ұжымдық психологияны діннің дереккөзі деп санайды. 

Өз жағынан дін бірқатар қызметтер атқарады, олардың ішінде ең бастылары - қоғамдық ынтымақтастықты құру және нығайту. Дін әсіресе культ арқылы қоғамды біртұтастық ретінде анықтайды: жеке адамды әлеуметтік өмірге дайындайды, бой ұсынуды жаттықтырады (тәртіпке салу қызметі), дәстүрлер, нанымдар, қүндылықтарды қалпында ұстап түрады (қайта жаңғырту, трансляциялау қызметі), қанағаттану, әлеуметтік энтузиазм сезімін қоздырады (еліктіру, эйфориялық қызметі). Танымдық қызмет көбінесе ғылымға тән болғанмен, дін де осы қызметті атқарған және атқарып келеді. “Бір жағынан ғылым, - деп жазды Э. Дюркгейм, - және екінші жағынан, мораль мен дін ...антиномиялардың түрлері болып табылады деу дұрыс емес, себебі адам белсенділігінің осы екі формасы да шындығында ортақ бір бастамадан шығады” (31). Әйтсе де ғылым, рухани әрекеттін басқа да салалары сияқты, біртіндеп дәстүрлі діндерді ығыстырады, олар күнделікті өмірдің салаларымен салыстырғанда қысқара береді, діншілдіктің дәстүрлі емес формалары дамиды.

Австралиялық тотемдік жүйені талдау негізінде Э. Дюркгейм діни және әлеуметтіктің ұқсастығы туралы қорытынды жасайды. Ол адамдардың бір-бірімен араласу процесінде пайда болатын ұжымдық түсініктер мен сезімдерді діни түсініктер мен діни сезімдер деп санады. “Қасиетті” заттар қоғамдық бірлік рәміздерін білдіреді. Австралиялық жергілікті адамдарда рулық қауымның рәмізі тотем болып табылады. Интеграция ұлттық және саяси рәміздерде көрініс тапса да, қазіргі замандық қоғам да діншіл. Э. Дюркгейм Христостың өмірінен алынған оқиғаларға байланысты жол-жоралар жасайтын христиандардың, немесе Мысырдан шығып кеткендерін және он өсиетті жариялауды тойлайтын иудейлердің жиылысын қайсыбір ұлттық оқиғаны еске түсіру үшін жиылған азаматтардың жиналысымен бір типтес деп санайды.

Э. Дюркгейм құрылымдық-функционалдық бағым жасауға айтарлықтай үлес қосты; бұл бағыттың идеяларын белгілі этнологтар және әлеуметтік антропологтар А. Радклифф-Браун (1881-1955) мен Б. Малиновский (1884-1942), әсіресе, американ социологтары Т. Парсонс (1902-1979) пен Р.К. Мертон дамытты. Қоғам бірқатар көптеген жүйелерден (элеменгтер) түратын сатыланған жүйе ретінде қарастырылады, қүрылым жасау, жіктелу, қызмет ету, кірігу, тепе-теңдік, тұрақтылық, беделдер, рөлдер, нормалар, үлгілер, үміттер мәселесіне назар аударылады.

А. Радклифф-Браун қоғамды біртұтастық ретінде қарастырып, оның бөліктерінің жөнге салынған жұмысын байқағысы келді. Сәйкесінше, ол көбінесе қоғамның құрылымын талдауға назар аударды, әр түрлі кезең және әр түрлі кеңістік аясындағы институттардың ішінде қайталанатын үлгілер мен байланыстарды айыруға талпынды. Қоғамның функционалдық бірлігі деп ол әлеуметтік жүйенің барлық бөліктерінің үйлесімді жұмыс істеуін және іштей келісімге келуін түсінді, ал әлеуметтік жүйенің ана немесе мына саласын жүйенің тұтастығы мен белгілі бір құрылымды жасауға қосқан үлесіне қарай түсіндірді. Осы позиция тұрғысынан А. Радклифф-Браун дін туралы былай дейді: “Біз діннің әлеуметтік қызметі оның ақиқаттығы немесе жалғандығына байланысты емес, біз қате немесе тіпті мағынасыз деп санаған діндер әлеуметтік механизм бөліктері болуы мүмкін және осы “жалған” діндерсіз қазіргі замандық өркениеттің әлеуметтік эволюциясы және дамуы мүмкін емес деген болжамға сүйенеміз” (32).

Б. Малиновский әлеуметтік тұтастықтың ішіндегі бөліктің (элементтің) қызметін табуға басты назар аударды және әрбір әрекет пен институт үшін қызмет немесе қызметтер бар екенін және қоғамдарда қызметсіз элементтер болмайтынын көрсететін әмбебап функционалдылық қағидатын анықтады. Ол былай деп жазады: “ ...өркениеттің кез келген типінде кез келген әдет, материалдық объект, идея және нанымдар қайсыбір өмірлік қызмет атқарады, қайсыбір міндетті шешеді, тұтастықтың ішіндегі қажетті бір бөлік болып табылады” (33).

Т. Парсонс бәрінен бұрын қоғам интеграциясын қамтамасыз ететін құрылымдар мен процестерге қызығушылық танытады, ол әлеуметтік тәртіпті сақтап тұру механизмін, әлеуметтік әрекеттің институционалдық қырын талдайды. Ол белгілі бір тұтастық ретіндегі әлеуметтік жүйе келесі міндеттерді шешеді: сыртқы жағдайларға бейімделу, мақсаттарға жету, интеграциялар, құрылымдарды қайта құру және шиеленістерді босаңсыту. Сәйкес жүйелер белгілі бір қызметтерді атқаруға маманданады: бейімделу қызметін экономика, мақсатқа жету қызметін саясат, интеграция қызметін құқықтық институттар мен әдеттер, құрылымдарды қайта құру қызметін нанымдар, мораль, әлеуметтену (соның ішінде жанұя және білім беру мекемелері) атқарады. Жүйенің тұрақтылығы жүйе бөліктерінің қызметінің нәтижелеріне байланысты, ал жүйенің әрбір бөлігі оның басқа бөліктерінің қызметінің нәтижесін өзінде сезінеді. Күрделі қоғамдык жүйелерде олардың бір-біріне өзара әсері символикалық делдалдардың көмегімен іске асады. Т.Парсонстың пікірінше, интеграцияны қамтамасыз еткенде, “үлгілерді сақтау жүйесі” үлкен рөл атқарады, ол жүйе нормалар мен экспектацияларды оларды реттестіріп тұрушы құндылықтармен біріктіреді. Үлгілерді сақтау жүйесінде құндылықтарға басты назар аударатын дін шешуші рөл атқарады. “Нормалар мен экспектациялар жүйесін оларды “реттестіруші” құндылықтармен біріктіру нормативті жүйенің легитимизациясы деп аталына алады. Мұнда әлеуметтік жүйенің мәдени жүйемен қосылуының маңызды нүктесі орналасқан. Ақыр соңында легитимизация діни негіздерге барып тіреледі, бірақ күрделі қоғамдарда діни заңдастырудан басқа да көптеген төменде орналасқан деңгейлер бар” (34).

Р.К. Мертон әмбебап функционалдылық қағидатын түбірімен қайта қарастырып шығып, мынандай “теореманы” ұсынды: бір құбылыстың көптеген функциялары болатыны секілді, бір функцияны да әр түрлі құбылыстар әр басқа орындай алуы мүмкін (35). Бұған қоса, оның пікірінше, белгілі бір құбылыстар “афункционалдық” немесе “дисфункционалдық” болуы да мүмкін (Б. 38). Осындай түсінікке сай Р.К. Мертон функционалдық эквивалент”, “балама”, “орнына қолданушы” идеясын, яғни бір функцияларды орындай беретін институттарды ұсынды.

Құрылымдық функционализмнің бірқатар өкілдері діни феномендер сабына тек дәстүрлі діндерді ғана емес, сондай-ақ дінді ығыстыратын және дінге тән болған қызметтерді атқаратын кез келген құндылықтар жүйесін жатқызады.

Дереккөз: Дінтану негіздері: Оқулық/Ауд.: Н.Ж.Бәйтенова, Қ.А.Затов, А.Т.Құлсариева, А.Д.Құрманалиева; Құраст. Н.Ж.Бәйтенова.